Эннеады
Шрифт:
5. Итак следует огласиться, что в определение человека должно входить еще что-то другое, кроме души, и что мешает признать, что человек есть нечто сложное, что он есть душа в таком-то разуме. Этот разум можно представлять, как определенную энергию, но такую, которая может существовать лишь нераздельно с производящим ее началом. Таковы например жизнетворные принципы семени, которые не существуют без души, однако же не суть души, и так как они не бездушны, то не удивительно, что они представляют из себя такие со смыслом действующие принципы. Если теперь спросим, какая именно душа служит началом тех жизнетворных энергий, которые производят не людей /а животных/, то придется ответить, что это делает не душа растительная, а иная гораздо более энергетическая и живучая, словом та, которая производит живые существа. Вот такая-то душа, содержащая в себе природу человеческую уже прежде /полного/ образования тела, и присущая такой материи /т.е. семени/ и отпечатлевает в теле свой образ, - формируется, насколько то позволяет природа тела, образ человека, на подобие того, как живописец рисует портрет /с человека уже сформированного/, - созидает низшего человека, наделяя ее образом и инстинктами, правами, склонностями и способностями человеческими, но только слабыми, несовершенными, потому что это не есть первый высший человек /не интеллектуальный, не ум, а чувственный, анимальный/. Поэтому, между прочим, и чувственные восприятия его лишь кажутся ясными, а на самом деле гораздо темнее, спутаннее восприятий и представлений /первого, высшего человека/, так как представляют собой лишь их образы, отражения. Тот первый человек стоит выше этого между прочим и в том отношении, что, обладая более божественной душой имеет и чувственные представления более ясные. Вот этого именно человека и Платон разумеет /определяет его, как душу/ и если при этом говорит о душе, пользущейся телом, то этим хочет то выразить, что душа того человека, как более божественная, господствует над той /низшей, о которой идет речь/, которая непосредственно пользуется телом, как своим органом, между тем как сама она пользуется им лишь посредственно /через посредство этой низшей души/. Таким-то образом когда /благодаря животворящей и формирующей деятельности низшей души/ рождается одушевленное чувствующее существо, то к его душе присоединяется та высшая душа и сообщает ему жизнь более энергичную и совершенную, или точнее, не она к его душе приближается и присоединяется, а напротив, сама не удаляясь /из сверхчувственного мира/, его душу к себе притягивает, так что эта касается ее и как бы висит на ней. А так как при этом и разумность одной души соединяется с разумностью другой, то не удивительно, что благодаря свету /истекающему из высшей души/ такое живое существо /чувственный человек/, будучи само по себе слепым, темным, становится зрячим и ясным.
6. Но каким образом высшая душа /разумная/ имеет в себе низшую чувственную? Само собой понятно, что она обладает и пользуется чувствительностью или восприимчивостью к чувственным видам, лишь настолько, насколько они /своей идеальной сущностью/ есть и там /в сверхчувственном мире/. Она например, восприимчива к чувственной гармонии, но почему? Потому, что в то время как чувственный человек ощущением воспринимает эту гармонию, для нее она сливается с той гармонией, которая имеет место там /в сверхчувственном мире/. Или так как огонь, который здесь представляет некоторое подобие того огня, который там, то эта /высшая/ душа, конечно, имела /прежде своего появления здесь/ восприятие этого последнего огня, сообразное с его сущностью. Да и вообще, если тела, которые находятся здесь, есть все и там /как идеальная сущность/, то понятно, что такая /высшая душа/ имела восприятия и представления всех их. А так как человек, который там, есть /по своему понятию/ именно такая /высшая, разумная/ душа, обладающая такими восприятиями, то не удивительно, что и человек позднейший
7. Но если так, если душа производит природу разных животных лишь после того, как сама подверглась порче и извращению, то не значит ли это, скажут, что она первоначально вовсе не была предназначена творить ни вола, ни коня, и что поэтому такие порождения, как конь или вол, представляют нечто противное ее природе? Нет, они, конечно, ниже, или хуже ее самой, но они не представляют для нее ничего противоестественного, потому что она и в самом начале обладает потенцией и коня, и пса и т.п. и когда приходится творить живое существо, то она, подчиняясь импульсу своей природы, творит или самое лучшее, если имеет в своем распоряжении все для этого необходимое, или только такое, какое может, если не имеет подобно тому как и художники, хотя умеют созидать всевозможные образы, на самом деле однако, обыкновенно созидают только или такие, которые им заказываются, или такие, какие оказываются возможными при особых свойствах материала, для них употребляемого. И в самом деле, что мешает допустить, что творческая сила универсальной души, в качестве универсального организующего принципа, начертывает контуры тел, еще перед тем, как от нее же войдут в эту /организованную/ материю животворящие одушествляющие силы /т.е.индивидуальные души/? Почему не согласиться, что этот предначертываемый эскиз, имеет для материи значение и силу первых передовых лучей проникающего в нее света? Почему не признать, что душа /индивидуальная/ вслед за этим уже только завершает дело /образования тела, намеченного мировой душой/, т.е. сообразуясь с намеченными контурами и чертами, организует все члены и что каждая душа при этом и сама принимает вид сообразны с тем телом, в которое вселяется, подобно тому, как в хоре каждый участник сообразуется во всем с той ролью, которую на себя взял. Вот к каким выводам постепенно пришли мы, задавшись вопросом о том, каким образом соединяется с природой человека чувственное и как /не смотря на это/ сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого изменения. Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до положения чувственных вещей, а напротив, последние стремятся уподобиться первым, войти и быть в связи с ним, и что поэтому чувственный человек от ноуменального человека получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек - к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие или представление их совсем иное вполне ясное и отчетливое, между тем как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее и поэтому вызываются ощущениями /в тесном смысле слова/. Поэтому, если мы земного человека называем чувственным человеком, то это потому, что с одной стороны его чувственные восприятия хуже /чем восприятия ноуменального человека/, а с другой в такой же степени хуже и /подпадающий им/ вещи, которые суть только образы ноуменальных вещей. На этом основании наши /здешние/ чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли /там, в ноуменальном мире/ за ясные ощущения или восприятия. Вот и все о чувственной стороне /в природе человека/.
8. Но мыслимо ли и как это мыслимо, что живые существа, как например, конь и т.п. /содержащиеся в высочайшем уме, как идеальные сущности/ не сообразуются с такими же живыми существами чувственного мира /а напротив последние сообразуются с первыми/? Ответ будет такой: конечно, чтобы произвести /чувственного/ коня, и всякое другое животное, для этого ум должен иметь предварительно концепцию или идею этого животного, но из этого вовсе не следует, что в уме прежде всего возникает желание создать коня и потом уже он образует идею коня, напротив, ясно, что в уме должна быть идея коня прежде, чем он пожелает создать коня, и что следовательно, идея коня в уме есть не следствие, а причина или основание для желания создать коня. Другими словами, конь нерожденный предшествует коню, имеющему родиться, и так как первый конь предшествует происхождению /чувственных коней/, и идея его вовсе не обусловлена предшествующим желанием создания или происхождения /коней/, то это значит, что ум содержит в себе и идею коня и все вообще ноуменальные сущности, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных вещей и вовсе не связываясь потребностью создать этот род вещей; ноумены изначала существовали /в уме/, и соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом по силе естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы остановить и задержать ту силу /ума/, которая в одинаковой степени способна и выступать /из себя наружу/, и пребывать в себе?! Однако, что же именно содержится в божественном уме? Что в нем содержатся разумные существа, - это понятно, но что за честь для него иметь в себе это множество существ неразумных, бессловесных, не есть ли это для него скорее явное унижение? Нисколько: так как ум занимает второе место после Единого в абсолютном смысле слова, то сам должен быть сколько единым, столько же и множественным, ибо в противном случае вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы с ним /в одно и то же существо/. Следуя после Первоединого, ум /конечно, не может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так как первоединый в этом отношении превосходнее его, то ему необходимо быть больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства. Но почему /спросят/ не быть уму только двойством /мыслящего и мыслимого/? Да потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того, чтобы быть абсолютно-единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко не простерто было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким же /т.е. двойственным/. притом же первая двоица содержит в себе разом и покой, и движение, насколько она есть ум и вместе жизнь - ум совершенный и жизнь совершенная. Поскольку же совершенство уже не в том состоит, чтобы он был единым, а в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле содержит в себе все частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, но даже больше ее. Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, а как совокупность всех душ, и вследствие этого обладает всемогущей силой творить такие, т.е. индивидуальные души. По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, т.е. такое, в котором содержится не один только человек /но все роды и виды живых существ/, потому что в противном случае и на земле не было бы никого более, кроме одного человеческого рода.
9. Нам возразят: что ум /божественный/ содержит в себе идеи животных благородных, с этим еще можно согласиться, но как может быть в нем место для животных ничтожных, лишенных разума? Ибо, если достоинство живого существа измеряется степенью его разумности, то понятно, что как разумность живого существа выражает его благородство, так отсутствие в нем разумности равносильно его ничтожности, или низменности. Конечно, не легко понять, как это что-либо лишенное смысла и разума может быть достоянием, или произведением ума, в котором все сущее пребывает и от которого все происходит. Прежде, чем войти в ближайшее исследование этого вопроса, мы желали бы поставить на вид, во-первых, что человек земно совсем не таков, как тамошний /в божественном уме/, как равно и все животные здешние совсем не таковы, как тамошние - ибо там все существа несравненно совершеннее, чем каковы они здесь, и во-вторых, что там /в божественном уме/ нет ни одного такого существа, которое было бы разумным в строгом смысле слова, ибо разумность, т.е. рассудительность появляется /в живых существах/ только уже здесь, между тем как там имеют место лишь те высшие и чистые акты /ума/, которые предшествуют всякому рассуждению. Поэтому, если спрашивают, почему здесь /на земле/ один только человек мыслит, рассуждает, а другие существа нет, то на это может быть дан такой ответ: так как там /в ноуменальном мире/ человек представляет собой совсем иной акт /божественного ума/, чем все прочие живые существа, то и разум его здесь отличается от разума прочих животных, у которых тоже ведь замечаются некоторые следы разумности, сообразительности. Но почему, спросят все животные не в одинаковой степени разумны? А почему /спросим мы в свою очередь/ сами-то люди не одинаково мудры? Ведь, стоит только вдуматься в дело, и станет сразу понятно, что все эти жизни, представляющие такую массу движений и все эти умы, представляющие такое множество, не могут быть совершенно одинаковыми, но должны непременно чем-нибудь отличаться друг от друга. Отличие же это может состоять не в чем ином, как в том, что одни существа имеют и проявляют больше ума и жизни, другие меньше, что стоящие в первом порядке отличаются первостепенными качествами, стоящие во втором порядке - второстепенными и т.д. Таким-то образом между умами одни суть божества, другие составляют второй порядок существ, наделенных разумом, и третьи составляют тот порядок существ, которых мы называем неразумными. Но даже то, что нами называется неразумным, там /в ноуменальном мире/ есть разум и ум, ибо там например, как мыслящий коня есть ум, так равно и мышление коня /т.е. идея коня/ есть ум. А если так, если там имеет место одна чистая мысль, то ничего нет невозможного или немыслимого в том, что эта мысль, оставаясь /в каждом акте/ мыслящей, имеет иногда своим предметом - /полагает к существованию/ и нечто такое, что само не мыслит. Однако, так как оказывается, что /в божественном уме/ и мысль и мыслимая вещь одно и то же, как же это предметом или продуктом мысли может быть и бывает вещь, лишенная мысли, неужели - так, что ум мысля /полагая такую вещь/ от самого себя отрекается - делается бессмысленным?
– Конечно, нет, - но только /в каждой мыслимой вещи, в каждой идее/ ум принимает особую определенную форму ума, как равно и особую, определенную форму жизни, и подобно тому, как какая бы то ни была /даже самая низшая/ форма не может быть совсем лишенная жизни, так никакая определенная форма уже не может быть лишенной всякого смысла. Притом же тот ум, который присущ тому или другому живому существу, например человеку, не перестает от этого быть универсальным умом всех существ и вещей, так что какую часть его ни взять, тут и весь и все, но только в каждой из них - в иной форме; актуально он проявляется всегда только в такой или иной определенной форме, но потенциально он есть совокупность всех возможных форм. Мы-то имеем дело, главным образом с индивидуальными /чувственными/ вещами, существующими актуально, а они представляют собой то, что есть последнее /в порядке бытия/. Так, например, такое живое существо, как конь, есть одна из последних ступеней проявления ума; ум, в своем движении от более совершенных форм жизни в менее совершенным, на известной ступени творить коня, а даже еще какую-нибудь низшую форму жизни, потому что чем дальше он раскрывает свои силы, тем более он как бы истощаются и на каждой новой степени как бы теряют нечто из своего первоначального избытка. Но зато, по мере того как живые существа становятся все менее и менее совершенными, обыкновенно отсутствие у них такого или иного совершенства искупается прибавкой чего-нибудь нового для удовлетворения жизненных потребностей, - появляются например когти, копыта, рога, клыки и т.п. Таким-то образом хотя ум нисходит /до таких низших ступеней творения/, то он и тут проявляет неисчерпываемую полноту своей природы, в самом себе находя всяческие средства вознаградить такие или иные недостатки /своих тварей/.
10. Но как это и почему, скажут, дает там /в ноуменальном мире/ такое несовершенство? Почему, например, даже ноуменальное животное имеет рога, да и зачем, неужели для защиты? Конечно, - не для этого, - в для того, чтобы, будучи таким, а не иным животным, оно было совершенным с своем роде, совершенным как живое существо, как творение ума, как жизнь, имея чем восполнить недостающее в свое природе. Эти и подобные отличительные особенности появились и существуют для того, чтобы каждая из них заменяла и вознаграждала каждую другую и чтобы таким образом, все существа составляли из себя одно совершеннейшее живое существо, одну совершеннейшую жизнь, один совершеннейший ум, и в тоже время каждое из них было совершенным, насколько можно и должно быть совершенным существу отдельному. Так как ноуменальный мир должен представлять собой единство во множестве, то понятно, что элементы этого множества не могут быть одинаковыми до полного тождества, ибо в противном случае этот мир представлял бы собой совсем иное единство чистое, полное, неразличимое. Поскольку он есть единство сложное, составное, то он должен содержать в себе различные ряды и виды вещей, притом так, чтобы каждый из них /не терял в его единстве, а/ сохранял в целости свои специфические различия, свою особую форму и сущность. Поэтому, все такие формы, как например форма /родовая/ человека, должны сдержать в себе каждая, свойственное ей многоразличие видов, между которыми, не смотря на их единство /рода/, одни более совершенны, другие - менее, подобно тому, как например, о глазе или пальце, как членах одного тела, можно говорить, что тому и другому, принадлежит меньшая степень совершенства, чем всему телу в целости. Таким только путем и достигается возможно большая полнота совершенства /в мире/. Ведь например, понятие живого существа - содержит в себе /кроме общей, родовой сущности/ еще и нечто другое /видовые различия/, как и в понятии добродетели есть элемент и общий и специфический, то и наоборот, если все существующее в целом прекрасно, то это потому, что таково, т.е. одинаково прекрасно то общее и единое, которым все объемлется.
11. Мир, говорит /Платон в Тимее/, не пренебрег ни одной из пород всех живых существ, которые в нем появились по той причине, что он, как вселенная должен содержать в себе полноту существующего. Откуда же, спрашивается, мир имеет все то, что в себе содержит? Не оттуда ли - свыше? Конечно, - так, - конечно, он имеет все лишь потому, что все это есть там /в ноуменальном мире/ как произведение ума, как идеальные сущности, и если в мире есть огонь и вода, то в нем должны быть также и растения. Однако как же это так /в ноуменальном мире/ могут быть даже растения? Да и огонь и земля, как они там могут обладать бытием и жизнью? Или, быть может, они там мертвы, так что не все там живы. Как, в каком виде вообще находятся там и эти и подобные вещи? Что касается прежде всего растительного царства, то связь его с миром разума может быть признана уже в виду того обстоятельства, что даже здесь /на земле/ каждое растение, как своего рода живая сущность, обладает своего рода разумным началом. А если так, - если этот разумный принцип, составляющий /внутреннюю сущность растений, оказывается в нем материальным как особого рода жизнь, как особого рода душа, как особое начало единства /всех органов растения и их функций/, то разве может быть он первым растением "т.е. первым началом растительного царства/?! Конечно, - нет, конечно прежде и выше его стоит то первое растение, от которого происходит он сам /как организующий принцип такого-то, а не иного растения/. Первое растение /его идеальная сущность/ представляет собой единство, между тем как эти растения /в их родах и видах/ представляют собой вытекающее из него с необходимостью множество. А если так, то это значит, что первое растение, как сама сущность /или сила/ растения, обладает жизнью в гораздо высшей степени, чем все эти /земные/ растения, которые существуют и живут только по его мановению и потому обладают лишь второй, а то даже
только третьей степенью жизни. Ну, - а земля-то как там /в ноуменальном мире/ может иметь место? Какова ее /идеальная/ сущность? Имеет ли и она там жизнь, и если да, то каким образом? Прежде, чем ответить на этот вопрос, спросим, какова эта наша земля, в чем состоит ее сущность? Несомненно одно, - что она должна иметь и имеет свою особую форму, а вместе с формой и свой особый /формирующий и значит/ разумнообразный принцип. Но мы выше показали, что присущий растительному царству /морфологический/ принцип - есть принцип - живой /одушевляющий/. Спрашивается, присущ ли такой принцип и нашей земле? Конечно присущ, потому что если мы возьмем даже вещи, так сказать, наиболее земляные, то и в них увидим присутствие ее особой природы /производящей силы/: даже ни проявление камней и их возрастание, ни вздымание и образование гор не могло бы иметь на земле места, если бы ей не присущ был некий одушевленный принцип, который и производит все это изнутри посредством скрытой /от глаз/ внутренней работы. Этот формирующий принцип земли должен быть представляем по аналогии с тем принципом, который составляет /внутреннюю/ природу, или сущность дерева /вообще растений/, и в силу этой аналогии землю можно сравнить со стволом дерева, а /оторванную/ от земли скалу - с ветвью оторванной от дерева. Поэтому, и наоборот, когда представим, что эта скала не подверглась отторжению от земли, а стоит с ней в столь же внутренне связи, как и ветвь, до отторжения с живым деревом, то для нас станет понятно не только то, что эта творческая природа земли представляет своего рода жизнь не чуждую разума, но и то, что земля там /в ноуменальном мире/ обладает еще более полной и совершенной жизнью и что эта ее ноуменальная жизнь и есть сама земля, или та первая земля, от которой происходит эта наша земля. Потом, если огонь, подобно всему прочему, представляет собой материальную сущность, то и его появление и существование /в чувственном мире/ нельзя представлять, как беспричинное и случайное. Откуда, от него в самом деле, происходит он. Говорят, от трения. Но ведь прежде всего во вселенной, да и в телах, которые трутся одно об другое, должен присутствовать огонь /для того, чтобы он мог получиться от трения/. А если так, то не в материи же огонь свой источник, потому что материя сама по себе даже потенциально его в себе не имеет, значит, и произвести не может. Понятно, что творческим началом огня должен быть также принцип /не материальный, а/ формообразующий, - вопрос только в том, что же это за принцип? Конечно, он есть не что иное, как своего рода душа /сила/, способная производить огонь, то есть, своего рода жизнь и своего рода мысль, составляющие из себя одну и ту же сущность. Вот почему Платон говорит, что во всех этих вещах /телах/ есть душа, то есть сила, способность производить чувственный огонь. Само собой понятно, что тот огонь тамошний /ноуменальный/, который служит первоисточником здешнего, представляет собой своего рода огненную жизнь и есть огонь несравненно более совершенны; будучи же более совершенным /чем земно/, он обладает и более совершенной жизнью; итак, и самоогонь живет. То же самое следует сказать и /об остальных двух стихиях/ о воде и воздухе. Почему, в самом деле, не быть им одушевленными точно также, как и земля? Ведь, и они /вместе с двумя прочими/ содержатся в идее универсального, всеобъемлющего живого существа, как его части. То правда, что жизнь в них неявна, незаметна, как незаметна она и в земле; однако, мы можем заключать о жизни в них на том же основании, по которому заключаем о жизни земли, т.е. по ее произведениям, потому что ведь живые существа рождаются и живут даже в огне, и тем более в воде и в воздухе. А что здешний огонь, то возгорающийся, то вдруг потухающий, этой, своей мимолетностью, так сказать, проскользает мимо универсально души, то это потому, что он, не имея для себя постоянной /несгораемой/ массы, не может и проявить всю свою душу /т.е. силу, живучесть/. То же самое следует сказать о воздухе и воде: если эти стихии имели природу более устойчивую, то они явно показывали бы свою душу /жизненную и жизнетворящую силу/: но так как природа их есть текучая, то они и не обнаруживают явно души, хотя имеют ее. Они в этом отношении похожи на влаги, циркулирующие в нашем теле - такие, как например, кровь: ведь мясо, которое нам кажется явно одушевленным, образуется и живет за счет крови, и на этом основании в крови тем более должна бы присутствовать душа, а между тем кровь кажется лишенной души потому что она сама по себе нечувствительна, не способна оказывать сопротивление /приражениям извне/ и легко отделяется от одушевляющей /все тело/ души: таковы же приблизительно в рассматриваемом отношении и все три вышепоименованные стихии. Что касается в частности воздуха, то можно думать, что живые существа, образованные из сгущенного воздуха, хотя способны чувствовать, но не подвержены страданию, и что подобно тому как свет нераздельный и перманентный проникает собой воздух лишь настолько, насколько этот последний сам перманентен, так и в такой же степени и душа проникает и окружает воздух, сама однако, не совпадая с ним /самим своим существом/. То же самое приложимо и ко всем прочим стихиям /в рассматриваемом отношении/.12. Ко всему этому присоединяется и такое соображение, если мы вынуждены допустить, что наша вселенная имеет своим первообразом мир ноуменальный, то уже тем более должны принять, что этот последний, есть весь и всецело живой и что он, вместе со всей полнотой совершенств, содержит в себе и всю полноту существ. А это значит, что там /в ноуменальном мире/ и небо живо и не лишено того, что мы здесь называем звездами, ибо в этом /в полной звездной системе/ и состоит существо неба, и земля там не мертва, а жива и не пуста. А полна всеми теми животными, которые у нас известны под именем земнородных и пешеходящих, а равно и растениями, насколько и растения произрастают из живого начала, и море там со всеми водами представляет из себя неиссякаемый поток жизни и содержит в себе всех животных, водных, наконец и воздух там есть со всеми животными. имеющими соответственную с ним природу и способным жить в нем. Да и возможно ли, чтобы все эти существа не были живыми там - в самом живом, в самом первоисточнике жизни, когда они даже здесь обладают жизнью? И разве мыслимо, что там каждый род существ не определяется к бытию никакой /разумно/ необходимостью? Если необходимостью /т.е. разумной целесообразностью/ определяется там природа великих частей мира, то ею же определяется и природа тех существ, которые между ними распределены, так что таковым необходимо быть небу, таково оно и есть, таковы же, а не иные /т.е. сообразные с его природой/ и существа его наполняющие; не быть им совсем, или быть иными, чем каковы они есть, можно было бы только под условием, если бы самого неба не было, или оно было бы совсем иным. Поэтому недоумевает и спрашивает, почему и как такие-то живые существа /наполняющие небо/, значит спрашивать, откуда и почему небо таково, а это опять значит спрашивать, откуда, как и почему жизнь универсальная, душа универсальная, ум универсальный, т.е. такое бытие, в котором нет никакого недостатка, лишения, несовершенства, а напротив, все исполнено жизни и как бы кипит жизнью. Все истекает отсюда, как река - из одного источника, который следует представлять себе не как ветер дующий и не как теплоту согревающую, но как такую некую единую силу, которая производит и сохраняет все и всякие качества - приятность самых дивных запахов, крепость вина и сладость самых тонких соков, яркость самых чистых цветов, мягкость самого нежного на осязание, рифм и гармонию звуков самых приятных для слуха.
13. Ни ум, ни происходящая от него душа, повторяем, не суть абсолютно-простые сущности, но объемлют в себе всю полноту и все разнообразие сущностей, которые конечно просты, то есть, не сложны, насколько представляют собой /сверхчувственных/ начала и энергии, ибо там /в ноуменальном мире/ энергия тех сущностей, которые занимают последнее место, просты /также индивидуальны/, а энергии занимающих первое место, всеобщее, всеобъемлющее. Так, что касается преде всего ума, то конечно движение его есть всегда одинаковое и тождественное, но не такое, чтобы каждый акт его был тождественен с каждым другим и представлял собой одну неделимую /особую и самостоятельную/ часть, а также, что каждый акт его /будучи отличным от каждого другого, в то же время/ содержит в себе многое, все, поскольку тут даже то, что есть часть, вовсе не есть абсолютно простое единство, но единство делимое до бесконечности. Конечно, в этом своем движении, ум как бы проходит известный путь от какого-нибудь начального до какого-нибудь последнего пункта, но неужели то, что полагается им в середине между этими двумя пунктами, есть нечто столь же однообразное, как например, линия, или односоставное, не обладающее различными свойствами тело?! Что за честь и слава для ума, если бы в самом деле было так? Ибо ясно, что если бы ум не простирался /своей деятельностью/ на разнообразие, если бы постоянно нечто иное, или новое не влекло, не будило его к /проявлению/ жизни, то он не был бы актуальной энергией и состояние его ничем не отличалось бы от бездействия, а если бы деятельность его однообразная и могла каким-нибудь образом быть постоянной, то все же это /однообразие деятельности/ означало бы, что он обладает только одним видом, одной формой жизни, а не жизнью универсальной, всеобъемлющей. А так как ему надлежит жить всяческой жизнью, - обладать жизнью везде и отовсюду, так чтобы в нем не оставалось ни одного пункта не живого, то ему необходимо и двигаться, или быть движимым ко всему /что должно существовать, жить/. Понятно, что всякий раз, как он совершает одно единственное известной формы движение, он производит только одну единственную сущность или становится едино с ней, пока не переходит ни к какой другой, а коль скоро переходит к какой-либо другой сущности, то /в этом новом акте/ он сам становится этой другой, и таким образом /вместо одной/ оказываются две сущности. Если бы эти две сущности были совершенно тождественны, то это значило бы, что сам ум не выступил в них из своего единства /т.е. после акта, положившего первую из них, не совершил другого акта для положения второй/; а так как на самом деле каждые такие две сущности всегда необходимо различны, то ум, движимый стремлением к разнообразию, полагает всегда вслед за ними новую третью сущность, подобно им содержащую в себе вместе с элементом тождества и элемент различий инаковости. Так как каждая происходящая сущность состоит из этих двух элементов, то природа каждой есть вместе и тождественная /сама с собой/ и инаковая /отличная от всех прочих/, и эта инаковость простирается не на то, или другое нечто, а на все без исключения, как в свою очередь и тождество простирается на все. А если так, если все в одинаковой мере и тождественно и инаково, то ясно, что ничто не изъято из подчинения принципу инаковости, сущность которого в том и состоит, что он во всем проявляется все иначе и иначе. Вопрос в том, как можно и должно мыслить бытие всех сущностей, как инаковых? Если допустим, что они предшествуют уму, то это равносильно признанию, что отношение к ним ума есть /не продуктивное и даже не активное, а/ чисто пассивное и зависимое. А так как это немыслимо, то необходимо что ум произвел всех их или правильнее сам был от начала совокупностью всех их. Итак, бытие сущностей не мыслимо без действующего ума, который каждым своим актом полагает все иное и иное и как бы движется по всем возможным путям, хотя конечно, движется всегда в самом себе, как и подобает природе истинного ума, - движется всегда в самих этих различных сущностях, то есть так, что с каждым его движением совпадает такая или иная сущность. Так как ум везде - на всем этом пути один и тот же, то движение его имеет характер непрерывности и постоянства и совершается оно по полю истины, нигде не выступая из границ его: ум занимает все это поле, которое сам же создает, чтобы иметь в нем как бы место для своего движения, и это место тождественно с тем, кому и чему оно служит местом. Но это поле вместе с тем представляет обильное разнообразие путей для движения, потому что если бы оно не было всеобъемлющим и разнообразным, тогда на нем в том или другом пункте должна была бы произойти остановка движения, а между тем для ума остановка движения равносильна остановке мышления и допущение, что ум остановился в своем движении, равносильно допущению, что он перестал мыслить. А так как это немыслимо, так как мышление /от вечности и всегда/ существует, то это значит, что оно находится в непрерывном движении, в действии, которым производит и как бы наполняет собой всю совокупность существ, почему и наоборот - вся совокупность существ представляет в себе всю полноту мысли /т.е. идей/, а с полнотой мысли также и всю полноту жизни /души/, которая /подобно мысли ума/, будучи подчинена началу инаковости в такой же мере, как и началу тождества, производит после одной /формы/ жизни другую, после другой третью и т.д., постоянно разнообразя свои создания и творя все новое и новое, совершая движение от жизни к другой жизни, от одного рода и вида живых существ к другому /оставаясь однако при этом все одной и той же жизнью/ подобно тому, как путник, двигающийся по земле, хотя встречает на ней разнообразие всяческих вещей, но имеет под ногами и перед глазами все одну и ту же землю. Там /в сверхчувственном мире/ жизнь, которой все живет, везде одна и та же, но она не однообразна: она тождественна, насколько она пульсирует во всем одинаково, она и разнообразна, насколько в своем движении проходит через различные формы; она оживляет различные сущности, но оживляет всех их одинаково /т.е. непрерывно и неизменно/. Если бы эта тождественность движения и действования простиралась не на многоразличное /а на одинаковое, тождественное/, тогда, повторяем, и сам ум не мог бы быть деятельным, актуальным, и, значит, /в мире/ совсем не было бы актуальной энергии. Но в том и дело, что ум содержит в себе все многоразличие /идей, сущностей/, и только благодаря этому обстоятельству сам есть всецелый, всеобъемлющий, а без этого он не был бы таковым. А если так, если ум поэтому именно и есть всеобъемлющи, универсальный, что он есть все /сущее/, то понятно, что нет и не может быть ничего такого, что не вошло бы как нужный член в эту всеобъемлющую полноту бытия, а равно и ничего такого, что не было бы иным, чем все прочее, и что самыми своими отличительными особенностями не служило бы полноте всего единого целого. Напротив, если бы не было в уме этого многоразличия, и все было бы тождественно между собой, то это значило бы, что он обладает таким несовершенным существом, в котором недостает самых главных основ для полноты и гармонии его природы.
14. Чтобы иметь более ясное представление об уме и видеть, что он вовсе не есть такое единство, которое исключает из себя всякое различие, можно прибегнуть к помощи какого-нибудь примера из той же области сверхчувственного бытия. Ведь если взять для примера хотя бы организующий принцип растения ли то, или животного, то понятно, что если бы он был чистым единством, без всякого различия, то он и не был бы таким, т.е. организующим принципом и плодом его была бы только /однообразная, неорганизованная/ материя; а если он на самом деле оказывается таким принципом, то это именно благодаря тому обстоятельству, что он содержит в себе /преднамеченными/, все органы, и что он обнимает и проникает /своей энергией/ всю материю, не оставляя ни одной частицы ее совершенно похожей на какую-нибудь другую. Вот почему лицо, например, вовсе не представляет из себя однородной массы, но состоит из носа, очей, и т.д.: нос в свою очередь тоже вовсе не есть совершенно простая вещь, а состоит из частей, самое различие которых обуславливает бытие и сущность его, как органа обоняния; обращенный же в нечто совершенно однообразное, он будет простой массой вещества /а не носом/. Таким-то образом в уме содержится бесконечное разнообразие /идей, сущностей/; он представляет собой единство во множестве, но конечно не такое единство, как например, дом, а скорее такое как организующий принцип - который внутренним образом из самого себя производит множественность, - так что и ум имеет в себе как бы некую схему, или диаграмму, в которой намечены и схематизированы изнутри все его силы и мысли; но это различие и разделение в нем происходит не извне, не внешним образом, а чисто внутренним способом. Таким-то образом одно универсальное, всеобъемлющее живое существо содержит в себе все различные роды и виды живых существ, а в этих содержатся живые существа еще меньшие, с меньшими энергиями и так далее до существ или форм самых последних, т.е. индивидуальных. Все эти существа и формы отличаются друг от друга особенностями, не допускающими между ними смешения, хотя в то же время все они составляют из себя одно единое целое. Но конечно, господствующее здесь единство во всем, называемое иногда дружбой, совсем не таково, как единство, принадлежащее этому чувственному миру, который есть только образ - некоторое подобие того мира и состоит из элементов не только отличных, но и отдельных друг от друга. Истинное единство возможно только там, где все сущности, ничем друг от друга не разделенные, составляют из себя единое целое; здесь же вещи отделяются друг от друга /пространственно/.
15. Кто из нас, созерцая эту жизнь многоразличную, всеобъемлющую, первоисточную и единую не придет в восхищение и вместе не почувствует жалости к той жизни, которая совсем отлична от этой?! Ибо ведь те формы жизни, которые мы видим здесь на земле суть все какие-то темные, словно тени слабые, немощные, неполные, нечистые, представляющие только пародию той чистой жизни. И чем дольше и глубже мы всматриваемся в эти нечистые жизни, тем более обыкновенно мы теряем способность созерцать те чистые жизни и жить всячески той жизнью, в области которой нет ничего такого, что не жило бы чистой и полной жизнью, чуждою всякого недостатка и всякого зла. Зло царствует только здесь, так как здесь имеется только след той жизни и только след того ума, между тем как там пребывает сам ум, который, по выражению Платона, есть имеющий образ блага архетип, потому что благо присуще всем его идеям. Первое начало есть само Благо, ум же есть только благий - образ блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием /того абсолютного блага/, а вследствие этого за тем и созданные им существа оказываются такими же, т.е., благими, благоподобными. Благо присуще уму не так, как оно есть в самом себе, а так, как ум мог его воспринять и им обладать, ибо благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо и в уме и во всем, что им создано /в ноуменальном мире/. Создание же это следует представлять таким образом: с одно стороны ум, созерцая верховное Благо, не мог не мыслить, а с другой он не мог или не должен был узреть в нем те сущности, которые ему самому предлежало создать, ибо иначе они не были бы его созданиями; поэтому, ум воспринял от него только силу создать эти сущности и наполняться своими созданиями. Самому Благу не принадлежит эта способность /создания всего сущего/, ибо существо его есть абсолютное - единое и простое, между тем как ум производит множество - производит потому, что, не будучи в состоянии обнять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу /творения/, так сказать, раздробить, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы по крайней мере в частях обладать ею. Таким-то образом поскольку твари ума созданы силой, полученной от блага, то и они отражают в себе Благо - суть благоподобные, а так как ум и сам есть благи /вследствие влияния на него от Блага творческой силы/ и состоит из благоподобных сущностей, то он может быть назван благом многоразличным, в отличие от Блага абсолютного единого/. Кому желательно иметь приблизительное представление об уме /в его отношении к многоразличию ноуменов/, тот пусть вообразит себе живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, или массу соединенных в одно целое живых, прозрачных всяческих лиц, а еще лучше из себя как бы пирамиду, вершину которой занимает ум и освещает, отсюда все пространство этого ноуменального мира. Это есть, конечно, только приблизительное представление, потому что в нем образ /ноуменальный мир/ предстоит /воображающему/ как внешний; адекватным же оно могло бы быть только в том случае, если бы кто самого себя, так сказать, обратил в этот образ и в самом себе внутренно мог созерцать это дивное зрелище.