Чтение онлайн

5. Исследование же того, как происходит это участие, обще с исследованием этого участия и в случае всех вообще эйдосов.
– Нужно, однако, сказать, что десятка, наличная в дискретных вещах, созерцается одним способом, в непрерывном - другим способом, и в столько-то многих потенциях, сведенных в единство, еще третьим способом. Также надо помнить, что далее уже необходимо восходить в сферу умного мира, и что там числа уже не созерцаются больше на других вещах, но что там они существуют сами по себе в качестве истиннейших, что там - десятка-в-себе, а не десятка тех или других умных предметов.

b

15. Число - начало и исток ипостасийного бытия.

1. Возвращаясь к тому, что было сказано уже вначале, опять скажем: то целокупно-сущее, истинное, есть сущее, ум и совершенное живое существо, ибо тут - все вместе живые существа, единству которого подражает, как известно, и это, т.е. мировое, целокупное живое существо при помощи единства, какое для него было возможно, ибо природа чувственного мира намеренно избежала таможнего единства, вознамерившись быть именно чувственной.

2. Это значит, что есть оно, целокупное живое существо мира, необходимым образом универсальное, целокупное, число. а/ Если бы оно не было совершенным числом, то ему не хватало бы какого-нибудь числа: и если бы в нем не было всего числа живых существ, то оно не было бы несовершенным живым существом. b/Значит, число существует до всякого живого существа и всесовершенного живого существа. Ведь человек, явно существует в умном мире, как и все прочие живые существа, поскольку они - живые, и поскольку эта сфера умного мира есть подлинно всесовершенное живое существо. Поэтому, и здешний, чувственный, человек, поскольку Все /вселенная/, есть живое существо, есть часть Всего, равно как и каждая вещь, поскольку она - жива, там находится также и сфера живого.

3. Далее, в уме, поскольку он - ум, отдельные умы все являются частями целокупного ума, и, значит, существует число и в отношении их, умных моментов. а/ Однако, даже и в уме число не существует первично, так как поскольку число существует в уме, оно равно количеству энергий ума. И эти энергии ума суть справедливость, благомудрие и другие добродетели, также узрение, обладание чем делает ум воистину умом. А как существует в уме узрение, - не применяясь ни к чему другому, но существуя в самом себе и для себя? Да только тем, что узревающий, узренное и узрение тождественны здесь и находятся вместе: и так же прочее. Благодаря тому, каждая вещь существует сначала первично

в умном мире, и справедливость не есть простая акциденция; и только для души, поскольку она - душа, она - акциденция, ибо эти свойства существуют главным образом потенциально, энергийно же существуют они, поскольку имеют отношение к уму и ему имманентны. Кроме того, налицо уже и сущее и в сущем - число, с которым сущее порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии с числом, установивши числа ранее ипостасийности вещей, как и единое этого сущего - ранее самого сущего и объединяет само сущее с первоединым, в то время как отдельные числа уже не присоединяют все прочее и первоединому. Следовательно, для сущего достаточно, чтобы оно объединялось с числами, в то время как сами числа - ранее сущего, ранее ума. b/ Сущее же, ставшее числом, скрепляет сущие вещи с самим собой, так как дробится оно не потому, что оно единое, но единство его пребывает перманентно, вне всякой связи с дроблением; дробясь же в соответствии со своей собственной природой, на сколько захотело частей, оно увидело, на сколько именно частей оно раздробилось и какое именно оно породило число, в нем, стало быть, существующее. В самом деле, сущее, раздроблено благодаря смысловым потенциям числа, и породило столько частей себя самого, сколь велико соответствующее число. Следовательно, число, первое и истинное, есть принцип и источник ипостасийного бытия для сущего.. Отсюда, и в здешнем мире для каждой вещи становление происходит при наличии чисел, регулируется числами: и, если то-нибудь примет другое число, то оно или рождает из себя другое, т.е. имеет другую структуру становления или превращается в ничто.

4. При этом такие первые числа функционируют как физическими формами в вещах природы, и что, стало быть необходимым образом существует до тел в качестве до-фигурных оформлений умного мира и первых фигур, которые не существуют в других вещах, но, будучи сами при себе, не рождаются в пространственном протяжении, так как протяженное есть признак уже иных, инобытийных вещей. Следовательно, везде существует в сущем единственная фигура, расчленена же она или в живом или до живого. а/ Под расчленением я понимаю не то, что она стала величиной, но то, что каждый момент ее разделен в отношении к каждому другому моменту в соответствии с определенной живой субстанцией, т.е. я имею здесь в виду чисто смысловое расчленение, расчлененность смысла в себе, и придана она телам умного мира, как например, умная пирамида, если угодно, придана в качестве оформляющего принципа умному огню. b/ Вследствие этого, т.е такого строения универсальной фигуры мира, наш мир хочет подражать ей, хотя он и не может этого достигнуть по причине материи, в которую он погружен, и хочет подражать прочим фигурам по аналогии, поскольку это имеет значение для чувственных вещей. с/ Но фигура эта находится в живой субстанции только потому, что это - живая субстанция? Нет, не потому. В уме она находится раньше. Конечно, она находится и в живой субстанции. Однако, если бы живая субстанция содержала в себе ум, то фигуры были бы в ней исперва. Если же ум по смысловому порядку раньше, то фигуры раньше существуют в уме, во всяком случае, если и души находятся во всесовершеннейшей живой субстанции, все же ум раньше. Но ум, говорит Платон, видит все это во всесовершенной ивой субстанции, т.е. так, как все это налично в живой субстанции. Если, значит, видит, то он по смыслу позднее. Но это "он видит" можно высказать в том смысле, что в этом видении впервые возникает самая ипостась живой субстанции. И в самом деле, видящий ум не есть нечто иное, чем видимая жизнь, но все - едино, и мышление содержит в себе чистую /смысловую/ сферу, живая же субстанция - сферу жизни.

5. В итоге: число в основе своей умно, но так как умное беспредельно по своему смыслу /ибо ничто конечное и меональное его не затрагивает/, то и числа беспредельны: и потому беспредельность их не имеет ничего общего с бесконечной увеличиваемостью, беспредельность числа есть беспредельное "несовершенство" умной жизни на его основе.

30

VI.7 О ТОМ, КАК И ПОЧЕМУ СУЩЕСТВУЕТ МНОЖЕСТВО ИДЕЙ И О БЛАГЕ

1. В Боге не может иметь места предварительное обсуждение того, что, как и для чего должно быть, чем создано; - вместе с ним дано от вечности все то, чему он служит началом. Делают излишним такое предварительное обсуждение и сами идеальные сущности, составляющие содержание высочайшего ума, так как каждая из них в самой себе содержит причину и смысл своего бытия, то все они существуют от вечности вместе с умом. Идея человечества; состав его природы. Идеи существ нераздельных, причина неодинакового совершенства этих существ. Идеи сил физических. Ум, как такая универсальная энергия и жизнь, в которой сразу дана целость всех энергий и жизней.

2. Бытие в строгом смысле слова первичное - абсолютное благо. Ему обязан бытием своим сам высочайший ум в том смысле, что составляющие его сверхчувственные сущности обладают истинным бытием лишь насколько им присуще благо. Невозможность точного логического определения абсолютного блага. Критика различных попыток такого определения блага, как цель к которой устремлено все существующее. Наше к нему стремление и его искание. Благо, как субстанциальная и абсолютная красота. Абсолютно-первому началу не может быть усвоено мышление, да и никакая другая деятельность, никакое качество и состояние. Сам ли Бог /высочайший/, или какой-либо из богов, посылая души в тела, образовал в лице глаза в качестве светильников, а в других местах поместил другие органы, соответствующие каждому роду ощущений, ибо предвидел, что живое существо может сохранять свое существование, может искать одних вещей, избегая других лишь под тем условием, если будет их видеть издали, слышать их, к ним прикасаться и т.д.

Но как, спрашивается, Бог это предусмотрел?
– Прежде всего, конечно, не так, сто сперва произошли такие живые существа, которые сейчас и погибли вследствие неимения органов чувств, и тогда только Бог на основании этого /опытного/ знания дал людям и другим живым существам такие органы, чтобы они не потерпели той же участи. Более уже правдоподобное такое мнение: Бог знал, что живые существа будут подвержены влияниям холода, тепла и других подобных внешних воздействий, и чтобы не дать им погибнуть, снабдил их чувствами и органами чувств в качестве орудий /для борьбы с этими воздействиями/. Но в таком разе мы спросим: дал ли Бог душам органы, когда они уже обладали способностью ощущений или дал им также эту способность, а вместе с ней и органы? Если допустить, что он дал им то и другое разом, то это значило бы, что они, хотя и прежде этого были душами, но не обладали способностью ощущений. А если допустим, что они обладали этой способностью с самого момента своего создания и созданы были такими, с тем, чтобы сейчас же могли воплощаться, то это значило бы, что воплощение и жизнь в теле есть состояние для них естественное и необходимое, между тем как освобождение от тела и пребывание в сверхчувственном мире неестественно, противно их природе. А это опять значило бы, что они с тем именно и созданы, чтобы принадлежать телу и жить во зле, что само божественное о них провидение таково, что они пребывали во зле, что сам Бог постановил такое о них решение и пришел к этому решению, конечно не иначе, как путем размышления. Но если таким образом допускается, что Бог размышляет, то спрашивается каковы те первые начала /из которых его размышление истекает/? Ибо если это размышление основывается даже на другом каком-нибудь размышлении, то все же, восходя к нему, а от него еще далее, необходимо дойти до чего-нибудь такого, что предшествует всякому размышлению и служить для него началом, исходным пунктом. Итак, где, в чем именно лежат начала этого размышления, - в чувствах, или в разуме? Конечно, не в чувствах, ибо чувств никаких еще не существовало /когда созданы были души/; следовательно, начало, источник его лежит в разуме и только в разуме. Но если так, если в нем посылками служат часть ее понятия разума +идеи, идеальные сущности/, то и заключение должно дать познание лишь о том, что содержится в посылках, т.е. о ноуменальном, сверхчувственном, и никоим образом - о чем-либо чувственном, ибо раз размышления исходят из ноуменального, как своего начала, то как, спрашивается, оно может дойти до того, что не есть ноуменальное, что противоположно ему, как оно может вывесть отсюда мысль в совсем иную область - в область чувственного? Из этого следует, что /усматриваемое нами/ провидение в устройстве каждого живого существа и целого мира, не может быть принимаемо за результат размышления. В самом деле, в Боге не может иметь места никакое размышление, и если мы иногда усвояем ему размышление, то этим хотим лишь то выразить, что Богом дано всему такое устройство, на какое мудры человек может быть наведен только путем размышления о вещах и явлениях более позднего /в сравнении с ним самим/ происхождения; равным образом, когда мы усвояем Богу предусмотрение, то этим лишь то хотим сказать, что он все расположил, упорядочил так, как это мудрец мог бы сделать, только обладая способностью предусмотрения и предрасчисления по отношению к таким же видам и явлениям позднейшего происхождения. Конечно, при устройстве вещей, не предшествующих судящей способности, рассуждение оказывается естественным и необходимым в том случае, когда высшая, чем эта способность /ум/ не обладает достаточной силой; требуется тут также и предусмотрение, насколько, пользующийся им не имеет то высшей способности, с которой мог бы без него обойтись, ибо предусмотрение обыкновенно метит на то, чтобы произошло, вышло то же, вместо чего-либо другого столь же возможного, и всегда боится, что желаемое им не осуществится. Но где совершается всегда только нечто одно с исключением всякого иного, там излишне и предусмотрение и рассуждение, сопоставляющее и взвешивающее противоположные возможности, ибо раз из таких противоположностей лишь одна должна наступить, то к чему тут еще предваряющее рассуждение? Мыслимо ли, чтобы начало единое, единственное и совершенно простое рассуждало и принимало решение совершить то-то, вместо того-то из опасения, что если не совершить первого, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно употребляло тот или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердил его пригодность и полезность? Вот что значило бы допустить в нем предвидение и рассуждение. Таким-то образом, мало сказать, как мы в самом начале сказали, что Бог наделил живые существа чувствами и разными способностями, требуется еще победить всякие сомнения и недоумения как относительно действительности этого наделения, так и относительно его образа и способа. Ведь если признается, что в Боге всякая энергия есть совершенная актуальность, и не допускается, что какая-нибудь из энергий есть не вполне актуальная, то вместе с этим необходимо также признать, что в каждой его энергии содержатся и все прочие энергии. А это значит, что в Боге даже будущее есть наличное настоящее и ничего не может быть такого, что было бы позднее его /и его энергий/, и что его /вечно одно и то же/ настоящее становится позднейшим /по времени/ лишь вне его - в ином бытии. А если так, сила в Боге будущее есть настоящее, и именно такое настоящее, которое должно наступить /в иной форме бытия/ позднее, то это значит, что будущее имеет в Боге сразу такой вид и состав, в котором нет ничего такого, что оказалось бы недостающим, отсутствующим - при действительном наступлении будущего. А это значит, что все вещи существовали в Боге уже прежде /появления в чувственной форме/, существовали от вечности и всегда, хотя конечно позднее /после появления их телесно форме/ можно уже говорить о них, что одна следует после другой, потому что когда они оттуда /из сверхчувственного мира/ истекают и тут как бы распространяются, то одна из них показывается после другой между тем как доколе находятся все вместе, они составляют один целостный универс, т.е. такое бытие, которое в самом себе содержит свою причину.

2. Отсюда то можно постигнуть ближе и природу ума /высочайшего/. Мы то мним иметь о нем представление более ясное, чем о чем-нибудь другом, а между тем не знаем, как далеко простирается его действие, ибо например, мы охотно допускаем,

что он служит источником сущности для всего существующего, но не допускаем, что в нем лежит причина, основа и цель /каждой сущности/, а если и допускаем, то мыслим сущность вне и отдельно от причины, и представляем себе например особо человека, как статую, и особо глаз, как часть статуи, между тем, как там /в уме, в сверхчувственном мире/ в идее человека содержится не только его сущность, но также и причина его бытия, потому что быть ноуменальным человеком или глазом значит для того и другого не что иное, как соединить в себе со своей /специальной/ сущностью или идеей /специальную/ причину своего бытия, а без этого /без особой довлеющей причины/ ни тот, ни другой и не существовал бы /в числе ноуменов/. Тут то /в чувственном мире/, конечно, и каждая часть /в вещах/ имеет бытие особо от прочих частей, и причина бытия каждой вещи лежит /часто/ вне ее сущности; но там, где все сущее составляет одно нераздельное единство, каждая сущность тождественна со своей причиной. Впрочем и тут в иных случаях наблюдается такое тождество /сущности и причины/, как например, а таком явлении, как затмение, - сущность его не отличная от причины. Что же мешает признать, что /там - в сверхчувственном мире/ каждое сущее между прочим в себе же имеет и основу /своего бытия/ и что эта основа составляет саму сущность его? Не только возможно, но и необходимо это допустить, и те, которые таким образом понимают и определяют сущность и основу каждой вещи, вполне правильно поступают, ибо в чем состоит сущность той или иной вещи, через это самое /и для этого самого она и существует, или говоря точнее, не только идея вещи есть ее причина и raison d'etre, - это уже неоспоримая истина, - но и сама идея в анализе оказывается содержащей в себе же свою причину - свой raison d'etre; лишь то не вполне в самом себе имеет свой raison d'etre, что имеет существование не самодеятельное и жизнь заимствованную. В самом деле, если /истинная/ сущность есть идея, а идея есть принадлежность ума, то в чем, спрашивается, может лежать ее причина, ее raison d'etre? Если скажете, что в уме, то ведь идея не вне и отдельно от ума существует, а составляет одно с ним /как и он - одно с нею/, и если ум представляет собой такую полноту идей, в которой ничто не отсутствует, то это значит, что тут не отсутствуют и причины, или основание их бытия. В уме, конечно, содержатся причины, почему каждая из идей есть то, что она есть, но это потому, что сам ум имеет бытие а идеях - во всей совокупности их и в каждой порознь; а это значит, что вопрос, почему произошла каждая из них, даже не имеет смысла, так как каждая с первого момента существования в себе же заключает и причину его; раз происхождение идей не есть дело простого случая, то это значит, что ни в одной идее не может отсутствовать довлеющее основание ее бытия, но что каждая, обладая совершенством во всех прочих отношениях, должна обладать им и в этом отношении, т.е. в себе же иметь совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия. Мало того, - и чувственные вещи, участвуя в идеях, в них же имеют основания своего существования. Поэтому, и наоборот, если в этой видимой вселенной существует тесная, внутренняя связь между всеми вещами, ее составляющими, если в ней каждая вещь в самом существовании своем содержит основание или право бытия, и притом все вещи в ней находятся в таком же взаимоотношении, как органы одного тела, которые не один после другого, а все вместе в нем образуются, так что каждый по отношению к каждому другому служит вместе и производящей причиной и производимым следствием: то тем более так должно быть там /в сверхчувственном мире/, т.е. каждая идея имеет довлеющее основание - raison d'etre как по отношению ко всей совокупности идей, так и по отношению к самой себе, так как все они существуют одновременно /а не друг после друга/ и нераздельно друг от друга, притом же не зависят ни от каких случайностей, то тут каждое причиняемое есть вместе и причиняющее, так что каждая идея может быть мыслима как причина, не имеющая себе причины. А если так, если идеи /можно сказать/ не имеют для себя /внешней, производящей/ причины, если они суть сущности, довлеющие себе вполне и без всякой /такой/ причины, то это значит, что они в самих себе содержат свои причины, и так как в бытии их нет ничего случайного /т.е. напрасного или ненужного/, так как каждая из них обуславливается всеми прочими и сама их обуславливает, то каждая, так сказать, умеет ответить за себя, почему и для чего она есть и существует. Таким то образом в сверхчувственном мире каждой сущности предшествует, или вернее сопутствует ее довлеющая причина, которая, впрочем, скорее есть есть сущность же, чем причина, или правильней, - которая тождественна с сущностью. В самом деле, разве может появиться и быть в уме что-либо излишнее /не имеющее себе разумного основания/, когда произведения его свободны от всякого недостатка и несовершенства? Ведь, если они вполне совершенны, то нет смысла искать в них чего-нибудь недостающего, или спрашивать их, почему они таковы, ибо содержа в себе все, они содержат в себе также и свое довлеющее основание, так что зная, что и каковы они суть, не трудно уже сказать и почему или для чего они суть. Сущность и довлеющее основание тут даны в нераздельном единстве и присутствие обоих этих элементов усматривается в каждом акте ума, в каждой идее. Так например, если взять идею человека, то вместе с ней вдруг и сразу появляется, как бы сам себя вызывает к бытию весь /идеальный/ человек, с самого начала - сразу всем обладающий совершеннойцелый, вполне готовый, а если человек не весь сразу есть, но то или другое все прибавляется в нем, то это бывает с ним лишь после рождения /в теле/; тот идеальный человек от вечности существует и потому сразу есть весь во всей целости, подверженным же изменчивости становится человек лишь после рождения /в теле/.

3. Но почему же, возразят нам, нельзя допустить, что в уме было предварительное размышление относительно этого /чувственного/ человека? Разве этот человек не сообразен с тем /ноуменальным/ до такой степени, что решительно нет ничего такого, что можно было бы отнять от одного из них и прибавить к другому? Так почему же не предположить, что ум предварительно обсуждал и решил /создание чувственного человека/?
– Конечно, когда допускается, что вещи произошли /во времени/, что с этим допущением естественно соединяется и то другое, что происхождению их предшествовало размышление и обдумывание; но коль скоро принимается за истину - что вещи от вечности всегда происходят, то этим самым устраняется всякая надобность предварительного о них размышления, ибо то, что всегда есть или бывает так, а не иначе, собственно говоря, даже не может быть предметом раздумывания /быть ли ему, или не быть, и как. Притом же если бы Ум размышлял /как лучше всего производить вещи/, то это значило бы, что он способен забывать, как он действовал прежде - от начала, и если бы в самом деле позднейшие его произведения оказывались лучшими, разве значило бы, что прежние были хуже. А если это не мыслимо, если произведения сразу были прекрасны, можно и всегда должно оставаться такими же неизменно, прекрасны же они потому, что бытие их нераздельно с их причиной, как и здесь /в чувственном мире/ вещь прекрасна лишь тогда, когда имеет все /ей нужное или собственное/, дает же ей все присущая ей ее идея, которая владычествует над ее материей настолько, что ничего не оставляет в ней бесформенным, ибо если бы что-либо осталось бесформенным, если бы например, не был образован /в теле живого существа/ такой орган, как глаз, то это было бы уже безобразием. Поэтому то показать причину той или друго вещи значит ни более, ни менее, как привести в известность все, что ей свойственно. Почему, спрашивают, есть у живого существа глаза, почему брови?
– Да потому, что оно должно иметь все /свойственное его природе/, а если мы ответим иначе и скажем, например, что эти части даны ему для избежания опасностей, то и этим лишь то выразим, что в самой природе его заключается принцип, который блюдет за сохранением в целости его существа, пользуясь между прочим и этими частями. А это значит, что природа или сущность предшествует /всем подобным частям тела/ и что /особая/ причина /каждой из них/, есть как бы часть самой сущности, часть, конечно, отличная от /целей/ сущности, однако же бытием своим всецело ей обязанная; тут все части, приноровленные друг к другу, объемлются одной целостной сущностью и бывают совершенны настолько, насколько стоят в подчинении ей; как своей причине, или насколько в ней все находится. Таким то образом оказывается, что /в понятии такого предмета, как живое существо/ идеальная сущность, реальная основа и его причина и цель сливаются и составляют одно нераздельное единое. Поэтому, если правда, что ум, будучи совершенным, содержит в себе причины /или разумные основания для всего существующего/, то это значит, что в идее /человека/ должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться между прочим и чувственность, притом чувственность своеобразная, определенная - такая, которую мы потом, видя /на земле/, находим, что все в ней правильно, все обстоит как следует. Другими словами, так как там /в ноуменальном мире/ находится во всей полноте причина /тождественная с сущностью/ человека, то это значит, что и там человек не есть один только чистый ум, и что чувственностью обладает он не с того лишь момента, как посылается родиться /а изначально/. А если так, то не значит ли это, что тот ум /ноуменального человека/ сам по себе склонен к здешним /чувственным/ вещам? Ибо, что другое есть чувственность, как не способность восприятия чувственных вещей? И разве не нелепо допустить, что человек, обладая от вечности способностью чувствовать, начинает действительно пользоваться ею только здесь, что эта способность /из потенциальности/ переходит в актуальность как раз тогда, когда душа умаляется в своем совершенстве /от соединения с телом/?

4. Чтобы выйти из затруднения /в которое ставят эти вопросы/, необходимо войти в ближайшее рассмотрение того, что такое есть тот - идеальный человек? Но пожалуй, лучше начать с определения здешнего /чувственного/ человека, а то иначе, не зная, как следует представлять этого человека, которого в самих себя носим, не сумеем познать и того. Некоторые держатся того мнения, что этот - чувственный человек по существу своему совершенно тождественен с тем сверхчувственным. Так ли? Решением этого вопроса прежде всего займемся. Итак, что такое есть земной человек, - есть ли это разум, отличный от его души, дающий ему жизнь и силу мышления или он есть сама такая именно /а не иная/ душа, или наконец, он есть не только такая-то душа, но и душа имеющая такое-то тело?
– Человек обыкновенно определяется, как живое разумное существо; но так как живое существо состоит из души и тела, то ясно, что это определение не есть его определение как души. Когда же он определяется, как синтез разумной души и тела, тогда разве может быть его субстанция, его истинная сущность вечной? Это определение соответствует человеку лишь с того момента, как его душа соединяется с телом, и выражает, собственно говоря, лишь то, что имеет случиться /с чистой сущностью человека/, а не то /что есть прежде всего/, что мы называем человеком в себе, само-человеком; оно скорее есть простое описание, ограничение, чем показание, в чем состоит первооснова, или истинная сущность; в нем даже не принята в соображение форма, как принцип, образующий материю, а только констатируется синтез обоих элементов /тела и души/, как он есть уже в действительности /чувственной/, почему из него вовсе не видно, что такое есть человек по своему понятию /т.е. по своему истинному первоначальному существу/. Скажут, пожалуй, что определения подобного рода сложных вещей и должны быть таковыми, т.е. состоять лишь из перечисления их элементов; но это значило бы отрицать, что каждый элемент порознь тоже подлежит определению, требует его и допускает. Между тем, если все вообще вещи /чувственные/ обыкновенно определяются как овеществленные формы - формы, которые, овладевая материей, образуют из нее разные виды /вещей/, то и относительно человека возникает вопрос, что собственно делает его человеком, и решение этого вопроса особенно важно и неотразимо для тех, которые поставляют правилом, что хорошим определением вещи следует считать лишь то, в котором показываются первооснова, или истинная сущность вещи. Итак, что собственно составляет сущность человека? Ответить на этот вопрос значит показать, что именно делает человека таковым, каков он есть и что всегда ему присуще, что никогда не отделяется от него. Поэтому /если взять вышеприведенное определение человека -, то возникает вопрос, сам ли разум есть разумное животное, или же это последнее, есть нечто, отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного животного? Или, может быть /в этой дефиниции выражение "разумное животное" употреблено вместо "разумная жизнь"? В таком разе вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но разве возможна жизнь без души? А ели не что иное, как душа, есть начало, производящее разумную жизнь, тогда выходит, что человек или есть простая энергия души, а не субстанция, или есть сама душа. Но если человек есть разумная душа, то почему душе, одушествляющей какое-нибудь животное, не быть тоже человеком?