Чтение онлайн

6. Но каким образом, кого и что ум созерцает? Как он произошел от Первоединого и какова его природа, что он может созерцать? Ибо так как теперь для души ясно, что эти оба начала необходимо должны существовать, то ей весьма желательно решить те самые проблемы, которые уже древнейшими мудрецами ставились и решались, именно вот какие: если первоединый таков, как он мыслится в известном положении: "единое есть", то спрашивается, как это от него получило бытие двойство, всякое число, вообще множество? Посему он не пребывает сам в себе, в своем чистом единстве, а допустил, чтоб проистекло от него все то необходимое множество и разнообразие, которое мы видим в существующих вещах и которое вынуждается опять возводить к нему, как е единому началу. Прежде чем попытаемся дать ответ на этот вопрос, призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние или отраженные /т.е. душа и ум/, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий /т.е. единый, абсолютно первый/.

В переводе на язык дискурсивного мышления, это вот что значит: всякое существо движущееся имеет всегда такую или иную цель, к достижению которой движется, или стремится; поэтому и наоборот, существу, у которого нет и не может быть никаких таких целей, мы никоим образом не должны и не можем усвоять никакого движения и изменения, так что если от такого существа и все другое происходит, то и при этом оно не выходит из себя, но остается всецело к себе одному обращенным, в себе сосредоточенным - тождественным. Так как у нас тут речь идет о вечно-сущем, сверхчувственном, то тут не должно быть места мысли

о происхождении во времени, и если мы говорим все-таки о происхождении, то имеем в виду лишь показать отношение порядка и зависимости. Рождающееся от первоединого рождается таким образом, что первоединый при этом не приходит ни в какое движение, потому что в противном случае, т.е. если бы он родил посредством движения, рожденное им было бы не второй /т.е. Ум/, а третьей субстанцией /т.е. душа/. Итак первоединый производит вторую субстанцию /Ум/, сам остается неподвижным, т.е. не будучи стимулируем к этому никаким чувством, никаким хотением воли, вообще никаким движением, или изменением. Но как можно уразуметь это рождение ума от этой неподвижной, неизменной причины? Ум, рождающийся от Первоединого, есть как бы истекающий от него свет, между тем как сам он от того нисколько не изменяется и остается в покое, подобно тому, как солнце постоянно повсюду распространяющее свой свет от этого вовсе не приходит в движение, напротив, свет этот как бы движется вокруг него. Подобным образом и другие вещи, оставаясь неподвижными, производят из собственного существа разные явления, которые могут быть рассматриваемы как образы той силы, которая их производит и есть для них как бы первообраз. Так например, огонь распространяет вне себя теплоту, лед и снег - холод; самым лучшим примером этого могут служить разные благовонные вещества, распространяющие вокруг себя запах, который ощущается всеми приближающимися и которыми пропитывается все близлежащее. Да и все в мире, по достижении полного совершенства или зрелости, обыкновенно производит всегда что-нибудь другое. А из этого следует заключить, что существо вечно всесовершенное и рождает вечно, при том вечное, хотя несколько уступающее ему по степени совершенства. Разве можно допустить, что от обладающего высочайшим совершенством существа ничто не рождается? Конечно нет, конечно рождается, притом то, что после него есть наиболее совершенное, и такое самое совершенное после него существо есть второе начало - Ум, который тем отличается, что созерцает Первоединого и нуждается в нем - только в нем одном, между тем тот даже в нем не нуждается. Рожденное началом еще высшим, чем ум, понятно, не может быть не что другое, кроме ума, потому после Первоединого Ум есть наиболее совершенное существо, превосходящее все другие существа, стоящее выше всех их. Сама душа есть лишь слово и акт ума, как и ум в свою очередь есть слово и акт Первоединого, с тем, однако, различием, что душа есть слово менее ясное, не столь понятное. Будучи образом ума, душа должна созерцать его, чтобы быть разумною, как и ум в свою очередь должен созерцать Первоединого, чтобы быть умом. Однако, когда мы говорим, что созерцание Ума обращено к Первоединому - то это не то значит, что Ум существует отдельно от Первоединого - а только то, что он отличается от него, как второй от первого. Между Первоединым и умом нет никакого разделяющего посредства, точно также как нет его между умом и душой. Это потому, что всякое рожденное существо дышит любовью к родившемуся и стремится к единению с ним. Понятно, что так должно быть в гораздо высшей степени в том случае, если и родивший и рожденный суть одни единственные в мире. А когда вдобавок к этому родивший обладает в высочайшей степени всяким совершенством, тогда рожденному естественно быть с ним всегда в таком тесном внутреннем единении, при котором может быть речь лишь об их различии, но ни о чем похожем на разделение.

7. Ум, сказали мы, есть образ первоединого, нужно теперь выяснить это. Это значит прежде всего, что если Ум родился от существа Первоединого, то имеет в себе многое от природы Отца и есть подобие его, как свет есть подобие солнца. Однако, Первоединый не есть ум, каким же образом, спрашивается, рожденное им становится умом? Не так ли, что он, будучи всегда обращен к Отцу, созерцает его? Это созерцание и есть ум. В самом деле, созерцать или воспринимать что-нибудь другое можно или ощущением, или умом. Чувственное созерцание может быть сравнено с линией, а умственное с кругом, с тем, однако, ограничением, что круг делим на части, между тем как ум есть нераздельный. Но с другой стороны, будучи единым, ум в то же время есть реальная потенция всего, и насколько мысль его выделяет из этой потенции все те вещи, которые она произвести может, и созерцает их, настолько сам он есть ум, а иначе он и не был бы умом; это сознание ума о том, что и сколько производить присущие ему силы, составляет, можно сказать, само существо его. Таким образом, ум, собственно говоря, сам из себя производит и детерминирует свое существо, однако не иначе как посредством той силы, которую имеет от Отца: он знает, что сам есть как бы одна из частей в необъятном бытии Первоединого, что от него имеет все свои силы, все свое существо и все совершенства, знает, что от единого нераздельного получает все то, что в нем самом уже имеет вид как бы разделенности - и жизнь, и мысль, и все, - получает не смотря на то, или именно потому, что Первородный Сам ничего этого не имеет, ишь бы он имел. От Первородного он и все происходит в том смысле, что Первородный Сам не имеет ни одной из определенных форм бытия /а есть лишь возможность всех их/ и есть только единый, между тем как Ум есть именно виновник определенности бытия для всего сущего. Таким образом в Первородном нет ни одной из тех сущностей, которые содержаться в уме, - Он только есть для них первоначало, в уме же они становятся сущностями, потому что от него каждая получает определенность и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие очерченное границей, как имеющее твердую устойчивость, устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в ином чем, как только в той определенности и форме, которой каждая имеет свое бытие.

Итак, этот Ум, в высшем смысле слова чистейший, мог произойти только от первого начала и вместе со своим рождением должен был произвести все сущее, всю красоту идей, все эти ноуменальные божества, ибо он от начала полон теми сущностями, которые производит; он их как бы поглощает в том смысле, что содержит их в себе не допуская, чтобы они ниспали в область материи и чтобы их кормилицей не стала Рея. Эту мысль выражают мистерии и мифы: Кронос, говорится, мудрейший из богов, произошел прежде Зевса и пожрал своих детей; тут под Кроносом следует разуметь Ум, который все рожденные идеи в себе же содержит и полон ими. Затем прибавляется: "когда же Зевс возмужал, то и он родил". Конечно так, совершенный Ум не может оставаться бесплодным уже потому, что он совершенный, и он, действительно, рождает душу. И тут опять рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающий, должно быть лишь образом его, само по себе неопределенное, оно получает определенность и форму от того начала, которое его рождает. Непосредственно рождаемое умом собственно есть разум, сущность и бытие которого составляет дискурсивное мышление. Этот разум как бы вращается около Ума и представляет собой свет, который лучами истекает от Ума и его окружает, словом, есть образ Ума. Таким образом душа с одной стороны /разумом/ стоит в связи с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой /низшею своей частью/ производит вещи низшего порядка и с ними стоит в связи; все вещи, ее производимые, конечно, гораздо менее совершенны, чем она сама, как это мы покажем ниже. Душою оканчивается мир высочайших божеств.

8. Платон тоже признавал тройственность в мире истинносущего. Он говорит: "Все существует вокруг царя всего", разумея тут самый первый, самый высший порядок сущего, а затем прибавляет: "второй порядок расположен около второго начала и третий около третьего". Он же называет Бога отцом причины, разумея под причиною Ум, которому он усвояет роль демиурга и который, по его словам, образовал душу из смеси в чаше. Отождествляя причину с Умом, Платон Отца причины называет высочайшим благом, под которым разумеет самое высшее начало - высшее дело ума и бытия; а вместе с тем он весьма часто идею определяет как синтез мысли и сущности. Итак, по учению Платона, от блага рождается ум, а от ума душа. Доктрина эта не новая, - напротив принадлежит отдаленной древности, хотя только в зачаточном неразвитом виде, и мы ничего больше не желаем, как только истолковать ее и свидетельствами Платона подтвердить, что учение древних было такое же, как и наше. Первым провозвестником этой доктрины можно считать Парменида, так как здесь он первый отличая и отделяя истинное бытие от всего чувственного, это истинно сущее отождествляет с мышлением или умом: мышление и бытие, говорит он, суть одно и то же. Усвояя сущему мышление, он называет его также неподвижным, всячески старается устранить из представления сущего всякую мысль о движении, чтобы показать его тождественность, или неизменяемость. Сравнивает он истинно сущее с кругом, желая показать, что оно все объемлет и в себе содержит и мышление черпает не извне, а из себя самого. Когда же и очень часто он называет сущее единым, то под этим термином разумеет причину сущего, так как это единое находит и полагает в сущем /мышление и бытие/ множество. В Платоновом же диалоге своего имени Парменид уже с полною точностью различает три следующие начала: первое - это единое в абсолютном смысле слова, второе - едино-многое, и третье - единое и многое. таким образом ясно, что Парменид, как и мы, признавал три природы.

9. Анаксагор, признававший началом вещей ум чистый, без всякой смеси тоже был того мнения, что первое простое начало - единое имеет особое /от ума/ бытие, но он, живя в очень древнее время, не входил в ближайшее

исследование этого вопроса. Что Гераклид признал в качестве первого принципа вечное мысленное единое, это следует заключить из того, что по его учению в мире телесном все непрерывно изменяется и течет. В системе Эмпедокла вражда все разделяет, а дружба соединяет; этот то второй принцип изображается как высший сверхчувственный, между тем как элементы играют роль материи. Аристотель, живший гораздо позже, учил, что первый принцип имеет от всего прочего отдельное бытие, что он есть сверхчувственный ноуменальный, но утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимает у него первенство. Кроме того, он признает много и других принципов, - именно столько, сколько есть сфер небесных, чтобы каждая имела своего особого движителя. Очевидно, он разошелся с Платоном в своей теории ноуменов и, так как не мог обосновать ее должным образом, то вынужден был прибегнуть к понятию необходимости. Аристотелю на это можно возразить вот что: так как все сферы выполняют один согласованный план движения, то не более ли естественно допустить, что это происходит вследствие подчиненности все их единому - Первому? Такой же вопрос уместен и относительно ноуменов: зависят ли все они от единого и Первого, или и для них есть многие начала? Если все они исходят от единого, тогда распорядок их можно представить себе аналогичным тому, како в чувственном мире представляют собой сферы небесные, из которых каждая заключает в себе другую, а одна самая крайняя все прочие обнимает и над ними господствует; подобно этому и там, благодаря тому обстоятельству, что единое первоначально объемлет все ноумены, из них образуется один целостный ноуменальный космос. И затем, если здесь сферы не пусты, но и первая переполнена звездами и в прочих находятся звезды, то тем более так должно быть там в сверхчувственном мире, т.е. и там сфера каждого движущего принципа полна множеством сущего, при том истинно сущего. Напротив, если бы там каждый ноумен сам себе был началом, тогда все было бы представлено одному случайному совпадению. Спрашивается, что тогда заставило бы всех их согласиться и соединиться для действования по одному плану, следствием которого могла бы быть гармония неба? Да и почему непременно в сверхчувственном мире должно быть как раз столько движущих начал, сколько сфер и звезд на небе? И наконец, каким образом может быть их там много, когда они бестелесны и никакой там нет материи, которая бы разделила их друг от друга?

Собственно говоря, из древних более всего занимались этим вопросом о сверхчувственном мире те, которые усвоили себе доктрину Пифагора, Ферекида и их учеников. Но и из этих лишь некоторые изложили свое учение в сочинениях, другие излагали его только в беседах, которые никем не были записаны, а третьи и совсем не касались этого вопроса.

10. Итак, насколько возможно доказательство в подобного рода вопросах, мы доказали, что выше сущего стоит Первоединый и что второе после него место занимает сущее и ум, а третье - душа. Но если так, если в сверхчувственном мире есть эти три начала - Первоединый, ум и душа, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире; нет, они существуют отдельно от него, вне его, - подобно тому, как туту они вне тверди небесно, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека. В самом деле, душа наша имеет в себе нечто божественное, - она совсем иной природы /чем все чувственное/, именно такой же, как и универсальная мировая душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же бывает двоякий, - или осуществляющийся в дискурсивном мышлении, или такой, который служит основою такого мышления /чистый ум/. Дискурсивный разум души не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым /т.е. не принимает в себя никакой чувственной примеси/ и потому способен к чистому абстрактному мышлению. Поэтому, кто представляя его отдельно от тела и без всякого смешения с чувствительностью, отнес бы его к числу ноуменальных сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его не должно представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте; нет, - так как он не смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с каким местом, и может существовать сам по себе бестелесным, сверхчувственным образом. Потому-то Платон, говоря, что "димиург распростер душу вокруг мира", хотел этим выразить, что душа некоторою своей частью пребывает в сверхчувственном мире. Да и о нашей душе он говорит, что она "голову свою скрывает в небесах", а кроме того часто советует отделять душу от тела, имея в виду, конечно, не местное отделение, которое самой природой установлено, а желая выразить ту мысль, что душа не должна отдаваться и подчиняться телесному и фантомам воображения, чтобы, отелесившись, не стала совсем чуждою разума, но напротив, должна всячески стараться поднять до степени сверхчувственного даже ту низшую часть свою, которая связана с чувственностью и которая в качестве пластической зиждущей силы занята образованием тела и управлялась всеми его функциями.

11. Так как разумная душа произносит суждения о справедливом и прекрасном, такой-то предмет признает прекрасным, такое-то действие справедливым, то это значит, что ей присущи неизменные нормы справедливости и красоты, которыми руководствуется дискурсивное мышление, а иначе как она могла бы делать такие суждения? Так как душа наша иногда судит о справедливости и красоте, а иногда нет, то необходимо, чтобы мы, кроме рассудочного мышления обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает идеей справедливости и красоты. Наконец, нам должно быть присуще начало высшее самого ума, причина его - сам Бог - единый нераздельный, который не в пространстве, а в самом себе существует, который созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать его в себе, но который отличен и обособлен от всех, подобно тому, как один центр в круге остается один сам в себе, между тем, как множество радиусом со всех точек периферии к нему сходятся. Таким образом, высшею частью нашей души и мы соприкасаемся с миром божественного, и мы там соприсутствуем, имеем связь с ним; от нас зависит там и совсем водвориться и утвердиться, если мы всей душой будем туда стремиться.

12. Однако, если нам присущи столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, которые, по видимому, совсем им не пользуются. А между тем все эти начала остаются при своих энергиях и ум, и то еще высшее начало, которое всегда в самом себе заключено /т.е. единое/, и уже тем более душа, которая кроме того находится в непрерывном движении. Но, ведь, не все и в душе происходящее замечается нами, а лишь то, что вызвав ощущение, дает себя чувствовать; когда же действие той или иной духовно энергии не передается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его, потому, что, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой части, а имеем целую душу. Каждая из психических сил выполняет сама по себе свою функцию, сознаются лишь они под тем условием, если между ними устанавливается сообщение, имеющее следствием своим восприятие. Поэтому, кому желательно иметь ясное сознание о том, что есть и происходит внутри его, тот должен туда устремить все свои взоры, се свое внимание. Кто желает слышать ясно неизвестный ряд звуков, тот навстречу ему направляет и напрягает весь свой слух, отвращая его от всех других звуков. Точно также и мы должны от себя отстранять по возможности все то, что вторгается извне через внешние чувства для того, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность души - слышать и воспринимать вещания, идущие свыше.

[Профессор Г.В. Малеванский

Законы мышления с психологической точки зрения.

Критика главнейших направлений логики в учении о законах мышления.

Из четырех указанных нами направлений логики в учении о законах мышления, самое старое по времени и самое обычное и, так сказать, традиционное формальное направление. Обычно указываемые этим направлением четыре закона мышления - тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания - составляют как бы общепризнанную рамку для приложения учения о законах мышления. Разно понимают эти четыре закона мышления, но в большинстве случаев все одинаково их указывают. По-видимому, есть основание и для признания этого направления внутренно самостоятельным. В самом деле, в мышлении мы оперируем не над чем иным, как над понятиями или идеями /в обширном смысле слова/, но так как мышление всегда стремится привести в порядок и в систему все добытые понятия, то отсюда вполне вероятным становится предположение, что должны же быть какие-либо начала при упорядочении и укладывании в систему всего мыслимого материала, и эти начала должны лежать в форме самых сочетаний этого материала: одно с одним связывается, с другим - нет.]

19

V.2 О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПОРЯДКЕ СУЩЕСТВ, КОТОРЫЕ СЛЕДУЮТ ПОСЛЕ ПЕРВОГО

[Первоединый есть все и вместе с тем одно из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ; начало есть лишь в том смысле, что все к нему сводится, из него исходит; строго говоря, в нем все не есть уже, а еще только будет. Каким же, спрашивается, образом от Первоединого - простейшего и тождественного, который не содержит в себе никакого различия, даже только двойственно, произошло все множество существ? Все могло и должно было произойти от него именно потому, что он не есть ни что-либо из всего этого всего, ни все вместе: для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы Первоединый сам не был таким же существующим, а был отцом сущего, сущее же было его первым рождением. Так как Первоединый есть всесовершенный, так как он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания, то сам Он, как бы через края всем переполнен; это-то переполнение и произвело нечто другое и иное. Это происшедшее от Первоединого иное к нему же устремляется и обращается и, наполнясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время и себя созерцает, то это делает его умом. Итак, насколько этот второй принцип утверждается на Первоедином и в нем покоится, он есть бытие, истинно-сущее, а насколько сам себя мыслит, он есть ум, наконец, насколько он сам обладает бытием и сам его созерцает, он есть бытие и ум вместе /тождество бытия и мышления/.]